洪涛 | 古今之维：政治思想史研究的方法论反思（上）
编者按：本文乃洪涛教授以2018年5月29日在上海社科院的演讲稿为基础，大篇幅扩充修改之后，全文刊于《寻访马克思：复旦政治哲学评论第10辑》（上海人民出版社，2018年，页97-144），现经作者重新修订后授权“古典学研究”网上首发。由于本文篇幅较长，编者分为上下篇推送，此为上篇，感谢洪涛老师授权“古典学研究”公号。
——陈其人[1]
政治思想史研究在今天中国的政治学学科里始终是一个冷清的领域，个中原因很复杂。譬如，因为缺乏现实性——有人认为，离现实愈远，愈不具有现实性；或者，反过来，因为太有现实性——古可以为今用、洋可以为中用，只是这些或“古”或“洋”的思想，在“为我所用”时，总像无法彻底驯服的野马，往往顾了头，顾不了腚，顾了腚，又顾不了头，最后这些领域，成为流弹飞矢充斥的秘密战争的战场，而从事于此一领域研究的研究者，是最容易趟枪的。[2]
从本文的主题即方法论的角度来看，政治思想史的研究，似乎是政治学学科中最后一块未曾完全科学化的飞地。它之所以存在，大概就像今日上海陆家嘴林立的摩天大楼群落里的一座民国时代的青砖瓦房，是因为多少还有一些文物价值的缘故。本文试图从方法论的角度，谈一谈传统政治思想研究与现代政治科学的差异，亚里士多德的《政治学》将为这里的讨论提供一些具体的例证。
一
首先需要指出，笔者并不认为，存在着一种可以用之于各种研究对象的一般的、普遍的科学方法。尽管后面这种看法，很合于现代社会科学的方法论主义取向。这种方法论主义主张，首先有一种对譬如政治思想史的一般的研究方法，而各种具体的思想，不过是它的特殊对象、是对它的具体适用，因此，这种一般的方法，既先于具体的研究对象，就与特定的对象，不存在实质的相关性。这种一般的方法被认为是超历史的——尽管它也是历史的产物；又是科学的——即只有它达到了科学性，而在它之前的作为它的研究对象的各种思想，在科学性上面多少是欠缺的。
这样的一种立场，今天很普遍。今天所谓的科学研究，就是将一般的科学方法，用之于所欲研究的具体问题、具体领域，由此便形成了对特定问题的科学研究。[3]
但是，这种思想方法，用于之前的尤其是古代思想的研究时，很难不产生一些牴牾。这便涉及古今政治研究的一个本质差别：传统政治学，尤其古代政治学，并不特别追求一种普遍的、一般的科学方法，相反，它以为，研究方法很大程度上依赖于所研究的问题或对象的性质，确切地说，方法是由对象本身给出的。如以研究亚里士多德《政治学》为例，传统的做法，是需要先读亚里士多德的《政治学》，研究他的思想的方法，蕴藏于他的思想本身。换言之，对某思想家的思想的研究方法，很大程度上来自于思想家本人对思想方法的理解。在研究之先，并不预先存在一种放诸四海而皆准的方法的。只有理解了研究对象的思想方法，或者说，理解了他是怎么思想的，才能确定应该怎么研究他。因此，一般地说，并没有一种超出思想史研究的具体对象的一般方法。研究方法并不预先存在，而是源于研究对象本身。
亚里士多德 (前384-前322）
现代思想通常被认为以洞察特定思想自身的历史语境性和内含的权力本性见长，但是，它并不把这种洞察方法本身放诸历史情境之中，而自认为具有超时代的科学性。现代思想又强调思想的实际应用性，但是，它在根本上反对言与行之间的内在关联。与之相反的是，古代思想追求永恒不变的真理，却无时无刻不忘如何在具体情境中予以落实。古代学派的差异，是作为其基础的生活方式的差异：有一种学说，就有一种生活。它虽然不像现代思想那样强调实用性，却主张身体力行才是学说的基础。现代思想学派纷呈，却大多停留于辞藻层面，至于生活方式的差异，则是难以被容忍的；只有在那些尚未充分现代化的社会，其思想与行动之间还保留着某种“野蛮”的关联，从而思想还需要被“野蛮”地对待。现代社会以能包容多样性和差异性的观念自诩，却以生活的高度同质性为条件——相比之下，古代生活倒更有差异性，且容忍这些差异。
现代社会的多样性和差异性，是一种表象，准确地说，这是一种杂多性。杂多性是现代社会科学将定量研究作为其研究方法之核心的基础。量化研究，如同用货币衡量一切商品的价值从而消灭了商品的一切质的差别一样，在它的视域中，人和事物的一切质的差别也消失了。无质的差别，故只需数量上的比较、分类或管理。以定量分析方法为主的现代社会科学，前提是现代人生活的高度同质化，本质是无视乃至抹煞人的活动的质的区别，用同一种标准来衡量之，以此来实现社会生活的均质化。
将每一个具体的个人抽象化为一个均质化的单位，目的在于便利对人的管理和控制：数目字上的管理是最高效的。它所推崇的实地调查，也不是深入社会和人的生活的基础，而是止步于生活的枝节，将其量化——能量化的从来都只是枝节——，以获得量化数据，从而便于管理和控制。社会科学正是将此权力控制视作科学，对此采取一种完全非反思的认同。现代社会科学在一方面满足于作为权力控制之工具的同时，另一方面则将任何——如同古代学术，或延续古代传统的——对生活方式、生活意义的探求，视作从科学角度而言的非法学术。马克斯·韦伯之所以被视作现代社会科学之父，正是因为他的如下立场：科学已经无能于面对生活之目的和性质之类的根本问题，只能自限于对枝节或手段问题的研究，后者被视作是唯一合法的。于是，生活的目的问题，或者，人的生活的基础问题，成为了科学研究的禁区，被判定为非科学。现代社会科学宣布，一切关于生活的本质或意义的追问，至少从科学的角度，都是无意义的。
耐人寻味的是，正是在社会科学明确宣称无能于判定权力斗争之目的和性质，并对此取不闻不问的态度而自限于作为权力之工具时，人类权力斗争的力度、其残酷性，达到了有史以来的登峰造极。[4]科学或知识，名正言顺地成为了权力的奴婢，且将这种对奴婢地位的自居，定义为科学。至于后来的学院派，竟然认为这种科学研究具有相对于权力的独立性，则不仅昧于对韦伯学术观的理解，而且有悖于韦伯所主张的理智上的诚实。[5]
马克斯·韦伯（1864－1920）
不再回到生活本身，而是使之成为可控的，是方法论中心主义的本质。现代社会科学，把科学与否，仅仅建立于可观察的和可经验验证的事实以及形式逻辑的法则之上，将以生活实践或生活方式为基础的古代学说，视作非理性、非科学的。但是，这并不意味着现代社会科学独立于现代生活。事实上，没有一个时代，有如“启蒙”之后的现代人，其知识或科学如此紧密地附着于现代生活。只是这种现代生活将与之相异的生活形态及其学说，视作若不是非理性的，便是落后的，认为社会科学只能用之于对现代生活的维护和证明，而非对其基础的反思。它用“非科学”、“无意义”等判定，杜绝了从思想上和学术上对现代社会之本质或基础的任何有意义的、真正科学的反思。
事实上，为了变得“科学”，现代社会科学放弃了真正的科学。在它看来，关于不同生活方式的一切看法，都是主观的，无法被建立于所谓科学程序之上的科学研究所验证。放弃了对根本之追问的社会科学，在今人看来，似乎实现了所谓的研究的客观性。这种科学研究方法如今被视作是客观的、普遍的、无价值立场的，声称不倾向于任何特定人群或特殊利益，可以为所有人使用。任何人只要采取同样的科学程序，都可以得到同样的结论。就像几何学公理及其推理法则一样，是不偏不倚的、中立的。
但是，它之所以可以被视作客观的、价值中立的、普遍的，恰恰是因为，它不再着眼于人的生命的基底，放弃了对善和美的直观。它不过是制作文字的流程，这一流程受到权力的控制，被严禁思及最根本的美、善的问题。对于实践生活领域，它听任权力的宰制。它还时刻提防“无教养”的心智、“非学术”的思想，触及这一领域。因此，现代社会科学作为一种工具，目的是维护权力者的主观意愿，而非质疑或反思它。因为，它的“客观性”是漂浮于水之表面的人造浮沫，它的研究与其说揭示了、毋宁说遮蔽了真实。它通过一般地声称对生活意义和目的的判定的非法，从而排斥了任何质疑真实生活的可能性。
事实证明，现代社会科学比任何一种意识形态更好用、更受欢迎。意识形态在涉及所要论证的根本或基础时，无形中将它们暴露出来，置于争论之中。而且，意识形态宣传更易引发对那些原本被用来缘饰权力的辞藻的“当真信仰”，而对这一后果的清洗——意识形态的最大敌人，不是另一种意识形态，甚至不是敌对的意识形态，而是将此意识形态当真的人——，往往使该意识形态名誉扫地。现代社会科学则无此弊病。因为，现代社会科学不言及权力的基础，诚可谓很好地做到了“食肉不食马肝，不为不知味”。
在把思想理解为权力意志的一种体现的现代精神中，社会科学才是这一精神的真正完成：即，它尽管不再在理论层面上做如是之自我理解，却在实践层面上成为权力的工具。自然科学率先因其工具性而获得权力的认可，社会科学则通过自身的自然科学化随之受到认可。它在根本上放弃了对基础的意识，甚至，它自觉认可一种浮于表面的无根基的生活。[6]准确地说，它把不涉及根基当真地当作了无根基，在此意义上，它成为了现代虚无主义的无根基生活的“意识形态”，也就是，纯粹的统治工具。它是超出于一切意识形态争论的至高无上的政治正确，从而最终可以获得各种权力的欢迎。[7]
政治科学是现代社会科学的一部分。上述的社会科学观念，对于传统政治思想的研究，构成巨大冲击。传统政治思想的研究，是对不同观念、立场和学说的研究，也就是对基础的研究。但是，在现代社会科学视野下，各种观念、立场和学说，不过是一些主观性的独断看法而已，无关乎科学性。言辞上的论争难以争出一个是非曲直，实践中还是“以智、力相雄长”。
社会科学似乎不站立场，在它看来，无论是民主、自由的主张者，还是反对者，都只是站在一种无法为科学所检验的主观立场上。他们永远在争论，从来无法达成共识。在这一领域中，缺乏一种客观、普遍的科学程序和研究方法，甚至对是否可以拥有一种普遍的、中立的科学程序，都难以形成一种共识。因此，作为政治思想研究对象的诸种观念或价值，呈现出一种纷繁复杂、彼此冲突、充满主观色彩的特点。而社会科学的优势在于，只需根据某一公认的科学程序进行研究，结论便可获得公认。在思想史的研究中，缺乏这种程序，因此，人们往往倾向于认为，传统式的研究更易为权力所操纵。相反，社会科学所说的“真”——无论事实的“真”，还是逻辑的“真”，还能为权力所承认——至少得到暗中的承认，毕竟这涉及权力效能的问题，权力如果缺乏效能，便没有力量。
但是，社会科学宣布意识形态争论的无意义，并非真正终结意识形态，而只是通过宣布意识形态话语的非科学性，终结意识形态话语对权力实践的约束。它要求辞藻与行动、幻想与实践彻底脱钩，使争论仅仅囿于主观的、非科学的、任意的、非实践的领域中。只要它与实践不再关联，只要它已经被宣布为非科学、非学术，它就可以被容忍，允许自生自灭。在意识形态阶段，言辞尚会因政治原因而受限；在社会科学阶段，只有针对具体政治实践的言辞才受限制。
1880年《科学》第一卷封面
如果说，在意识形态时代，人们还多少沾染了古代“遗毒”——哪怕辞藻仅仅作为权力的“缘饰”，也多少表明了对这些辞藻的合法化能力的承认——，那么，社会科学时代则意味着这些辞藻的彻底失效，[8]“科学”作为一种升级版的意识形态话语，摆脱了传统意识形态的“拖泥带水”，毋须缠绕于不确定的、充满歧义的观念言辞，只需考虑权力如何运作，才能最有效地达到无论何种目的。可以说，社会科学是一种后意识形态。
二
20世纪50年代，美国的一些政治科学家，做了一番努力，在学术话语中摒弃那些纯粹抽象的、无法量化的概念，譬如，“正义”、“真理”、“美”等等，有人甚至认为“国家”概念也是不合法的，应该代之以“政治体系”。他们主张，只有能被还原为可观察性的、最好可以被量化的命题，才是有意义的、合法的。他们的做法当时并不成功：倒不是因为他们理论体系内部的问题——倘若他们仅仅自说自话，完全可以实现他们想要达到的纯粹的“科学性”，只是，问题在于，无论人的社会生活，还是政治生活，都达不到——至少尚未达到——他们所要求的那种“科学性”。至少在今天，大多数的人还在“非科学”、“非理性”地生活并行动着。纯粹科学的政治科学，无法面对那些“不科学的”、“非理性的”人，于是碰壁了。为了理解或解释生活中的那些“非科学”、“非理性”部分，还得需要古老的，或落伍了的概念，如“正义”之类。所以，对于老旧的思想史研究的需要，似乎仅仅是因为人类生活的“更新”还不够彻底，这对于纯粹量化的、科学得干干净净的政治科学来说，真是一个暂时还不得不需要的“累赘”。这些政治科学家的不成功，不是因为他们不“科学”，恰恰是因为他们“科学”，因为人尚没有被充分地标准化、理性化到完全均质的状态，而且，当人的其他欲望有了极为便利的、廉价的现代满足方法之时，唯有对权力欲这一最强烈的欲望的满足，还停留于古老的时代：现代技术和理性言辞不仅没有抑制它，而且对它还起了推波助澜的作用。
勒内·笛卡儿（1596-1650）
为探索真理而寻找一种可靠的、一般的出发点和方法的意识，并非20世纪才有的，而是源于西方现代早期。笛卡尔可谓现代方法论主义的先驱。他非常注重方法，在《探求真理的指导原则》中所列第四条原则便是：“方法，对于探求事物真理是[绝对]必要的。”“寻求真理而没有方法，那还不如根本别想去探求任何事物的真理。”那末，什么是他所谓的“方法”呢？
指确定的、容易掌握的原则，凡是准确遵行这些原则的人，今后再不会把谬误当作真理，再也不会徒劳无功地瞎干一通而消耗心智，只会逐步使其学识增长不已，从而达到真正认识心智所能认识的一切事物。
因此，方法被他视作探索真理、避免错误的一劳永逸的工具，是藉此可以撬动地球的支点。在笛卡尔眼里，算术和几何是科学探索的范本。受笛卡尔影响，现代政治科学的奠基者霍布斯对几何学也推崇备至，认为后者提供了一套有效、明确的认识方法，是正确思想的典范。从他的第一部政治科学著作的标题——《法的原理》——中，可以看到欧几里得《几何原理》的影响。他在随后的政治科学著作《论公民》和《利维坦》中也盛赞几何学，譬如，在《利维坦》中推崇“柏拉图是最高明的希腊哲学家，他的学派就不收那些在几何方面没有一定程度的人”。在《论公民》的“献辞”中，他这样写道：
几何学家在处理其领域中的问题时成就斐然。……凡是使现代世界有别于古代野蛮状态的事物，几乎都是几何学的馈赠。……对人类行动模式的认识，如果能像数学关系一般确切，普通人对权利与不公的谬见所维系的野心与贪婪，就会失去力量，人类就可以享受可靠的和平，[除了人口增长所引起的争夺地盘]人类似乎不太可能陷入战争。
霍布斯认为，如果把关于人性的见解当作几何学公理，作为推论的出发点，那么，关于国家状态和政治生活的一系列原理就都可以依几何学方法准确无误、令人信服地推演出来。于是，公民哲学便可以达到与几何学相同的精确性，成为可证明的科学。通过几何学，人们可以绘制图形；通过公民哲学，人们可以创造国家。
不论霍布斯对几何学方法的理解是否恰当，至少揭示了这样一种古今之变，即方法之所以重要，乃是因为它与建造或制作这一技艺活动密切相关：几何学是用来造房的科学方法；政治学是用来建造国家的科学方法。科学，或学术，在霍布斯这里，被限于作为制作或建造的方法，而与制作无关的古人认为更重要的两种活动——沉思（哲学）和公民实践（政治）——，被他从科学中排斥出去了。
从笛卡尔发端、包括霍布斯在内的一直到黑格尔的欧陆理性主义传统，今天大部分政治科学家已不承认是科学。尽管现代社会科学离不开笛卡尔开创的现代哲学传统，但是，在只有能被还原为可观察命题且只有能被量化的“数据”才被承认为“事实”的今天，他们的“科学”概念显得过于落伍。[9]在现代社会科学家看来，哲学家哪怕专讲方法论，也不如实验室的科学家更了解科学方法。
相较而言，在西方早期现代的政治思想家中，比较接近于今天政治科学的一个人，是马基雅维里。马基雅维里也被冠以“现代政治科学”的奠基者的头衔。这个头衔，与他在《君主论》第15章中的一段话有关。他在那里说：
我觉得最好论述一下事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面。许多人曾经幻想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国。可是人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以至一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。
马基雅维里的这段话后来被普遍化为一条一般的方法论原则。其实，马基雅维里的这段话有自己的语境，有明确的针对性：“对于那些通晓它的人是有用的东西”。那么，对哪些通晓它的人是有用的？“君主”，置身于殊死斗争中的“君主”。那些人，倘要巩固自己的地位，维持和扩张自己的权力，就得根据马基雅维里所提出的这一方法论原则来认知事物。[10]用通俗的话来讲就是，他们得学坏。不坏，他们会死得很惨。因此，马基雅维里的这一原则，不是指一种一般的认知方法，而是指一种特殊的生存状态之下的特殊的认知态度，或者，生活态度。这段话在现代社会科学中被一般化了。这表明，在现代社会中，殊死斗争成为了一种普遍状态，因而人都必须学坏。但是，这是后人的主张，不是马基雅维里的主张。
那么，是否可以撇开马基雅维里此语的具体语境，将其视作一个普遍的“真”命题呢？根据该命题本身所主张的原则，它的真伪，需要“事实”或“实践”的检验。马基雅维里在《君主论》中似乎贯彻了第15章的这一原则：他的每一主张的提出，都有历史的或当代的事实为证。但是，人们注意到，唯独在提出这一原则的第15章，马基雅维里没有举出任何证明性的事实！换言之，这一要求一切都从“事物在实际上的真实情况”、而非从“事物的想象方面”出发的原则本身，未必是以“事实在实际上的真实情况”为基础的。这很有意思。马里坦在反驳那些主张“凡无法还原为可观察命题的命题都无意义”时说，这个命题本身就无法还原为可观察命题。马基雅维里好像做了类似于马里坦的事，只不过主张的是他，反对的也是他：大张旗鼓地主张，悄悄地反对。当然，与所有情况类似，人们所能理解的，往往是生活所要求于他们的。权力者听进了马基雅维里大张旗鼓的主张，却忽略了他的悄悄的反对，有如马基雅维里所预料的：这公开的声明，表明他们之不善，他们之学坏，是合理的，至少出于不得已。权力者是多么热爱马基雅维里啊！马基雅维里使权力者的行为正当化了，成为了科学。[11]现代政治思想传统由此起步，不知是人类之幸，还是不幸。
托马斯·霍布斯 (1588-1679)
今年有一篇谈唯物论的文章，大意说，所谓唯物论，就是按照客观事实的本来面目看待客观事实。这话说得笼统，听上去有点马基雅维里的味道。其实，拒绝想象的方面，注重所谓真实的情况，是现代社会科学的原则，也合乎现代人的常识：现代生活不就是在不断消除生活中的“想象的方面”——韦伯所谓的“袪魅”——吗？
马基雅维里认为，统治者只有“下降到”畜生的水准——即成为狮子和狐狸，才能自保和扩权。但是，不同于古代政治的政治家们在斗兽场上争斗而民众在边上围观，在现代政治中，政治家更愿意扑到观众席上去咬人。[12]换言之，当政治家们向根本无意争权夺利的普通人秘密宣战，以遂其战斗欲时，当权力者占有着绝对优势条件——无限的资源、令人难以理解的高科技、组织和制度上的一切便利——的时候，学会像畜生一样生活（狮子或狐狸的本事），或者，下降为畜生，对一般人或许也是必要的，也是不得不然的。在这种社会中，一个人如果还挣扎着想像人那样生活着，那会死得很惨！或许，这才是马基雅维里《君主论》的真实教诲。因此，卢梭认为，《君主论》实质是献给民众的——“马基雅弗利自称在给国王讲课，其实他是在给人民讲大课。”只是这种社会的结果是悲剧性的，因为，当谁都按所谓“事实”而非按“想象”去生活，那么，“事实”就真的成为了事实。
马基雅维里的这段话，具有针对性，一是对那些争权夺利的政治人而言的，二是针对并不争权夺利的哲人。放在他自身的语境中，这段话的内容，并不特别出奇。即便在古代，争权夺利者也绝不会按照“想象方面”生活，差别在于，古代哲人大体不会去“教唆”，尽管他们并非看不到人（尤其是操纵高科技武器的秘密权力者）的禽兽不如，只是依然主张人应像人一样生活。马基雅维里的确是一个开端，政治科学“价值中立”了：“科学”绝不会因为甲的斗而谴责他，也绝不因为乙的不斗而怜悯他，“科学”只是会为聪明的斗而鼓掌，为愚蠢的斗而喝倒彩。“科学”将不斗宣布为违背事实的“想象”。于是，权力者可以堂而皇之地向小民百姓公开或秘密开战了，这不就是事物的“本然状态”吗？
在马基雅维里这里还是可以清晰地看到所谓“中立”或“科学”的意义：有些人必须将恶作为“事实”接受下来，以之为思想和行为的出发点。接下来，现代政治科学，理所当然地将善恶，或者，美丑，从政治领域排斥出去，使政治成为了一种就古人的视角而言的“无耻的”活动。[13]现代政治和政治科学对人民的败坏，很大程度上源于权力者为证明其权力行为的“合理性”，而将其特殊的权力斗争原则，普遍化为人的生活原则。
马基雅维里拿“事实”说话的方法，的确已经是一种现代立场了，很合乎现代人对科学方法的理解。当然，它还科学得不够。[14]只是马基雅维里更受待见，因为，他至少公开为权力者——君主们——讲话，他的话，尤其反对了另一拨人，即特别重视论述事物的想象方面的古代哲人，如写了《理想国》的柏拉图，在《政治学》中不乏理想政体之论述的亚里士多德，等等。
马基雅维里（1469 -1527）
有人在这里只是看到哲学与历史学的不同。在古代哲人那里，哲学高于历史，事实之真似乎不是他们首要关注的。不过，现代社会科学家说，他们至少应该注重逻辑之真吧。于是有人把柏拉图对话录中的对话逻辑，尤其是苏格拉底的逻辑推论，根据形式逻辑的法则予以检测，结论是：苏格拉底是一个诡辩家，他的不少推论不合于形式逻辑的法则。有人辩解说，苏格拉底之所以进行“诡辩”，是因为他需要面对同样诡辩的智术师。这是一个糟糕的辩护。
问题的关键不在于逻辑是否合理或正确，而在于在古代哲人那里，逻辑并不那么重要。在柏拉图对话中，苏格拉底在言辞中用以论证的主要手段，不是逻辑，而是神话、类比和比喻。类比和比喻在今天难以被承认为科学方法，神话更被认为是海客谈瀛或天方夜谭。但是，在苏格拉底的对话中，它们却极重要，往往出现在一些关键推论或转折关头。倒是一些所谓科学方法，在柏拉图对话中遭到了嘲笑。
亚里士多德的思想，表面上看，比柏拉图更接近今天的政治科学。譬如，在《政治学》卷一的第一章，他就提出了自己的研究方法——要素论。对习惯于方法论主义的我们，当然会觉得更容易接受，尽管这在某种程度上，出于一种误解。卷一章一谈要素论之前，亚里士多德还提了一些别的东西，这些东西，则未必能为现代社会科学意识所接受。
在亚里士多德《政治学》中，最为人们所熟知的，莫过于这个命题：“人就其自然而言，是城邦的动物。”但是，与人们通常的“误解”不同，亚氏的这一命题，指的不是经验意义上的人的彼此需要。亚氏此语，是就人的自然即本性而非人的偶然存在而言的，即，它讲的不是经验事实。如从“真实的方面”即从经验的角度讲，人可以离开政治体而存在，如鲁滨逊。从经验的角度看，作为城邦动物（城邦公民）而生活的，就古代世界而论，只有极少数人。中国人无疑不是“城邦的动物”。即便希腊人自己，是“城邦动物”的也是少数。在公元前5世纪的雅典，公民人数在总人口数中大概不会超过30%。亚里士多德的这个命题顶多符合希腊人中一部分人的生活经验。因此，亚里士多德所说的——用马基雅维里的话来讲——，是事物的“想象方面”，而非“真实情况”。若从经验的角度，或“真实情况”来讲，作为城邦的动物，对人来说，应该是一种例外。
那么，这个命题有什么意义？后人看重它，是误以为此命题表达的是人的社会性。但这并非亚里士多德的本意。他提到人的彼此需要：通工易事，或者，共同防御，但是，他明确指出，凭这些不足以形成一个“城邦”。换言之，社会需要不足以使人成为“城邦的动物”。这一命题想要表达的，不是人的社会性这一“事实”，而是一种“想象”或“理想”。
类似情况也可见诸中国古代思想。孔子讲：人者，仁也。能经验验证吗？孔子于弟子中，唯许颜回“三月不违仁”，其他则“日月至焉，而已”。孟子主张性善论，他举“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”为例，以证“人皆有不忍人之心”。今天的政治科学学者会要求经验的验证。即便能找到个别事例，也并不代表全体。普遍原则无法基于个别事例。从科学论证的要求看，孔子、孟子的论证至少不充分。性恶论也是这样。举出世上众多坏人的例子，难以证明人性是恶的，正如举出世界上曾经有过善人，也无法证明人性是善的一样。
与亚里士多德的命题一样，这些论断都不是经验的。用20世纪社会科学或实证社会科学的观点看，它们不是命题之真假的问题，而是根本不值得讨论，因为，但凡无法用经验验证的，都是无意义的。
那么，为什么还要研究古代？
一种流行的看法是，它能——仅仅能——告诉我们古人是怎么回事：他们怎么生活，或者，怎么思考。就此而言，古代文献只有史料的价值。胡适、傅斯年就曾这样来看待这个问题。在他们看来，对古代思想的研究，其目的不在于可以从古人那里汲取有益的东西——如果说有，那也只是负面教训。就现代科学的眼光而言，古人是愚蠢的，他们的说法缺乏现代科学方法的支撑，他们的思想充满谬误：他们的观念，“与其说他可笑，毋宁说他可怜”，“若果抱住这些早经淘汰过去的观念以为宝贝，未免不值”。（《对于中国今日谈哲学者之感受》）
换言之，就此视角对古人思想的研究，只是为了显示我们在多大程度上高于古人：我们比他们更科学，思考更合理。研究他们，只是为了看他们是如何犯错误的，用胡适的话来说，钻到烂纸堆里去，是为了“捉妖”、“打鬼”，是“化神奇为臭腐，化玄妙为平常”，是告诉世人，古代“也不过如此！”（《整理国故与“打鬼”：给浩徐先生信》）
胡适、傅斯年所说的这些古代研究的功能，在“古”这个字未完全被祛魅的年代还有些用处，在今天，这样一些有限的、消极的用处也已不存在了。因此，从政治科学的眼光来看，古代政治思想如同博物馆里头的文物，除了显得有文化之外，于今天的政治和生活，是不相干的。博物馆里头存放的，是一个残存的古代世界，一个永远逝去了的世界，而在博物馆之外的似乎才是真正的现实生活。前者置身于谬误、偏见、混乱的昏暗光线之中，后者则在科学、有序、正确的灿烂阳光之下。前者之所以还有些许的存在价值，仅仅是为了让现代人知道，人类曾经有过这样一种令人羞愧的过去。
三
诸如此类的古代观，也只是在西方现代这一历史阶段所产生的、并在20世纪传播到中国来的一种看法。现代人用自己的标准裁剪过去，于是发现——这很自然——古人不如我们。
或许古人只是以另一种方式或角度考虑问题，而并非如我们所想象的那样，是在发展阶段上落后于我们。他们真的像我们所想的那样傻吗？未必。今天读古人的东西，觉得他们大多不讲逻辑。中国古代思想缺乏逻辑性，每每为现代人所诟病。西方人的逻辑意识强于中国人，但是，今天的学生即使读黑格尔，都觉得他在逻辑上颇成问题，遑论古代的柏拉图、亚里士多德了。问题并非古人不懂逻辑。逻辑学古代就有，亚里士多德写过系统的逻辑学著作，中国古代也有，叫作“名学”，《墨子》一书中就有不少相关讨论。古人不乏逻辑意识，当然懂得什么是符合逻辑，什么是违背逻辑，只是在他们看来，形式逻辑问题不是最重要的。逻辑的精确性，事实的精确性，在他们看来，取决于学术研究的目的，并非无论在何种情况下都是唯一的标准。
譬如，亚里士多德在《尼各马可伦理学》和《政治学》中多次指出，学术研究的精确性，对于伦理学和政治学而言，并非唯一的、亦非最高的要求。他在伦理学和政治学著作中，通常这样来谈论灵魂学说：人可以分为灵魂和肉体两部分；灵魂又可分为有逻各斯部分和无逻各斯部分；有逻各斯部分又可分为严格意义上具有逻各斯部分（理智德性）和能像听从父亲那样听从逻各斯的意义上分有逻各斯部分（道德德性）；无逻各斯部分可以分为能够在某种意义上分有逻各斯部分（欲望）和普遍享有的、植物性的部分；等等。（见《尼伦》和《政治学》）他说，对伦理学和政治学，这样讲也就够了。不必再作进一步的科学化或精确化。然而，他在其他地方讲了一套与此不同的更复杂、更具探索性的灵魂学说。（见《论灵魂》）在亚里士多德看来，科学性的要求，或者说，方法，与所要处理的问题密切相关。伦理学和政治学所追求的首先不是科学性，而是适宜性，即准确性需要受制于所研究的对象的目的，如伦理学和政治学的研究目的，就是行动的美与正义。[15]在亚里士多德看来，“一个有教养的人的特点，就是在每种事物中只寻求那种题材的本性所容有的确切性。”这表明，古人未必不懂今天意义上的科学性，而是认为有些东西更重要，只是这些东西外在于这种科学。显然，求“真”不应是至高无上的，在它之上还有更高的规范。
孔子喜欢讲“仁”：“子罕言利，与命，与仁。”[16]“仁”这个东西，可以感受，却难以实证。《论语》记载，孔子弟子宰我质疑三年丧，以为一年足矣。孔子反问他：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”宰我答：“安。”孔子于是说：你安，那你就这样做吧。等宰我走了，孔子说：“予之不仁也。”照今天的看法，孔子是一个坏教师：学生质疑，没法用科学论证说服学生，等人走了又骂他，好像不讲道理，以至于颇有人怀疑此章的真实性。其实，孔子也有他的论证，这就是让宰我反求诸心，自问忍不忍心。只是这种论证，今天会被认为主观，不为科学所承认。的确，“仁”的标准是每个人的“本心”，似乎是因人而异的。尽管在古人那里，“心”不是一种现成的存在，而是需要养成的。
回头再看亚里士多德《政治学》卷一的首章。该章是《政治学》的开篇，其重要性不言而喻。亚氏讲了三个问题：第一个是“城邦”概念。第三个是今天容易理解的研究方法。第二个问题最令今天的读者困惑。亚氏说，有人认为，对家的管理，对国的管理，对奴隶的管理，对自由人的管理，都是性质相同的一回事，都是管理，区别只在于规模大小的不同。在今人看来，亚氏所举的这种观点很正确啊，管理企业，管理国家，不都是管理吗？我们不都把它们纳入“管理科学”吗？家、国不是一体的吗？管自由人，和管奴隶，难道有区别吗？只要管住了，就行。
那末，亚里士多德的看法是什么呢？他先是说：这种说法不美（καλῶς）。后又说：这种说法不真（ἀληθῆ）。 “美”这个词的意思，我所见的几个中英译本，大多未能直译出来。吴寿彭先生将此句译作：“这种说法是谬误的。”苗力田先生主编的《亚里士多德全集》版则译作：“这种说法荒谬绝伦。”英译本也往往只是将该词译作：“correct”（C.D.C.Reeve译本）、“rightly”（C. Lord译本），等等。倒是潘戈在《亚里士多德<政治学>中的教诲》一书中用“nobly”或“beautifully”来译，算是紧贴希腊原文的。
该词原文为καλῶς，对应的英文词通常是：beautiful，noble，fine。中文可译作：美，高贵，优雅。希腊人往往“善”（άγαθός）和“美”（κάλος）并举，前者侧重于道德上的善，后者则不单是善，而且有美妙、高贵、优雅之义，即行动不仅是善的，而且其方式给人以欣悦愉快之感。
亚里士多德认为，把政治家、国王、家主和奴隶主相提并论的说法，是不美的，这就提出了一个标准，这个标准不只是相关于事物的“真”，也不只是相关于道德上的“善”，而且还与行动的表现形式或方式有关。这是《政治学》中出现的第一个标准，“美”优先于“真”，其重要性不言而喻。[17]
“美”与前述孔子的“仁”，有类似的性质。它无法用今天意义上的科学标准或方法来判定。在我们看来，政治家、国王、家主、奴隶主的统治，无非在统治的数量或规模上有所不同，就像宰予认为，守丧一年、两年、三年，无非时间长短的问题，在性质上或种类上并无差别。管理一个家，一个国，规模大小不同，都是管理，本质上有何差别呢？但是，今人所见的，仅仅是“量”的差别，孔子、亚里士多德却看到了“质”的不同：在孔子那里的“仁”或“不仁”的问题，在亚里士多德那里的“美”或“不美”的问题。它们所表达的还是一种从内心到行为的状态、方式。这种标准，是在现代政治科学视野之外的，难以被科学地测定。
“美”，不仅指目的的正当，不仅指目的之手段的有效，而且，它还意味着所呈现的方式、形态，是高贵的、优雅的、从容的。以20世纪80年代风行的日本围棋手武宫正树的“宇宙流”为例。（武宫自称“自然流”）在这个围棋的“唯美”派看来，下棋不仅仅是为了争胜，也是为了下出美的棋，难看的棋型，即便对争胜有用，也不宜采用。与之相反的则是，只要能赢，难看的棋也下。这两种不同态度，就是古今差异，或者，就是亚里士多德与马基雅维里之间的差异。就后者而言——至少在其公开的学说中——为达目的可以不择手段。在现代社会科学观念中，目的被认为无法科学地评判，手段则依达到目的的效率而可以科学地讲究，只要能有效地达到目的，便是好手段。至于手段的好看、难看，不在科学范畴之内，故不在话下，甚至于手段愈难看，表明权谋愈高明，权力者愈有能耐。在现代人观念中，评判手段的唯一标准是对于目的而言的有效性。但是，对古人来说，哪怕作为手段，除了是否能达到目的之外，其自身还有一个标准，这就是：美。美，相关于手段自身的方式或形式。对古典思想来说，手段哪怕可以达到目的，也未必可以采取，倘若它是不美的、丑陋的、低劣的。换言之，即使是手段，也不完全依目的为转移。这与现代人的观念，尤其是马基雅维里主义的观念，非常不同。从表面上看，古人重形式，今人重实效。[18]
那么，为什么亚里士多德说统治奴隶和统治自由人，统治家和统治国，与美或不美相关呢？在希腊人的家庭中，主奴关系是最主要的一种关系，统治家庭，很大程度上就是统治奴隶；而城邦的政治家，统治的是自由人，是主人。在亚氏看来，城邦是一个主人的共同体，一个奴隶的“共同体”，不可能成为城邦。统治奴隶的方法是什么？在希腊人看来，是鞭子。而统治自由人，不能像统治奴隶一样，用鞭子。中国古语有“刑不上大夫”[19]，用于希腊人，可谓鞭子不用于自由人。亚氏《政治学》曾提到，在古希腊城邦，狱吏没人肯做，因为，对自己的同胞、对自由人行使强制手段，是不美的、不荣誉的。这与那些在暴政的庇护下，偷挥一鞭，偷打一拳，而以为得计的现象相比，实不可同日而语。因此，在亚氏看来，同样是统治，但统治自由人和统治奴隶的方式不可能相同。显然，方式与对象有关。统治奴隶可以是正义的，却必定是不美的，因为，这种统治通常无法摆脱强制性，而且，对低劣者的统治，只能是一种丑的统治。[20]统治自由人，除了要求正当，其方式还应该是美的或高贵的。统治的高下，或美丑，取决于对象：“被统治者的种类较良好，则统治者也就较优。”[21]
因此，亚里士多德“政治学”的重要原则是：统治方式取决于对象，“对不同对象应当用不同的形式治理。”因此，统治自由人，就得用配得上自由人的方式，即美的或高贵的方式，而非以统治奴隶的方式。正当的政体，同时意味着统治方式的美或高贵。
为了统治，不择手段，恰恰是变态政体的原则。僭主政体何以被看作低劣？何以为古人所厌恶？乃因其以丑陋的、卑鄙的方式统治臣民，如同对待奴隶，不择手段：譬如，对人民千方百计挑拨离间，使其内斗；对他们严密监视；斫伤人民的志气、摧毁其精神，使之习于奴颜婢膝；决不录用有自尊心和独立自由意志的人，芟刈杰出之士，剪除勇健飞扬的人。总之，毋使产生好人。倘已产生了好人，就消灭他。[22]另两种变态政体——民主政体和寡头政体，相比僭主政体稍好，却多少也采用诸如刈除好人之类的僭术。亚里士多德不否认，刈除好人，如民主政体的“陶片放逐制”，对这些政体的维持来说，似乎也有必需。只是政权的自我维持，从来不是政治的最高目的。这是他的《政治学》与马基雅维里《君主论》的最大不同，也是古代政治哲学与现代政治科学的最大差别。这一差别，正体现于马基雅维里对待亚里士多德的态度：在《君主论》中，他“无耻地”——或者，用价值中立的语言，“中立地”——把亚里士德《政治学》中所讨论的僭主之术拿过来，介绍给当世君主：似乎只要有助于权力的维持和扩张，就是好东西。他同时代或稍后时代的君主们，尚不太好意思公然表示服膺，这套东西直到19世纪，在民族国家的名义下才被彻底正当化。
将亚里士多德《政治学》中邪恶的僭主之术，化作《君主论》中的中立的统治技艺，实现此一转换的关键，是抹煞了高贵与低劣、美与丑、善与恶的区别。这就是古今之别。由此，在古典政治学中至为重要的君主与僭主的区分——其基础乃是美与丑、高贵与低贱的区分——在只看重统治有效性的现代政治学中消失了。对现代政治科学的观念而言，重要的，仅仅是统治的有效性，而非美或高贵的问题。如从古典的视角，则现代政治学正是建立在低劣和丑恶之上的。
古典思想以为，凡基于必然性的活动，都难有美或高贵。“政治共同体的目的不是生活在一起，而是美的行动（καλῶν ᾄρα πράξεων）。”城邦或政治的目的，并非出于生存之必需（通工易事或共同防御），而是一种美的生活。之所以说“人就其自然而言是城邦的动物”，是因为人要实现其本性，即过一种美和正义的生活，需要自然的城邦。城邦就其自然而言，是美和正义的共同体，其目的在于塑造人的美和正义。
城邦之所以高于家庭和村坊，是因为后者出于必需。今人所谓的人的社会性，指的是人出于生存之必需而不得不彼此需要或依赖，这恰恰不是亚里士多德所说的人的政治性的含义。从古典的角度看，无论在马基雅维里式的，还是在霍布斯式的现代国家中，都无政治可言。他们的国家均出于生存的必然：前者出于君主生存的必然，后者出于一切人生存的必然。而在亚里士多德看来，倘仅仅为了生存，人本不必有政治，有权力就行了；城邦不是仅仅为了人的生存而存在的，而是为了实现人的自由和美好的生活。从必然性的活动中抽身，恰恰是人之为人的前提条件。[23]
是否追求美或高贵，区分了古今政治。现代政治起源于对统治权的不懈追求，故而不择手段，成为其本质特征。马基雅维里在《君主论》中指出，只要有可能，人就会致力于获取权力，能追逐权力而放弃，是难以想象的。[24]但是，无论在古典中国，还是在古典西方的政治思想中，都存在着“让权”的观念。中国自古主张“礼让为国”。《史记》的“本纪”、“世家”、“列传”均以“让”权者开篇：《五帝本纪》中尧、舜的“禅让”，《吴太伯世家》中泰伯的“三以天下让”，《伯夷列传》中伯夷、叔齐的让国。没有对权力的“让”，就没有对政治的“得”。古典希腊亦不乏疏离权力的范例，如七贤之一的梭伦。在古典观念中，以丑恶的方式，即便能争到权力，即便不失正义，也未必可取。古典政治学以为，以力行事的，不是政治；政治的目的，不仅是正义，而且是美或高贵。这一原则，到了马基雅维里那里，完全被抛弃了。而在现代政治科学中，这种抛弃被“合理化”了。
“让权”，在今天的政治家，秘密政治之“家”看来，几乎是笑话。天底下还有这种憨大吗？失权，在权力斗争中落败，才是耻辱，唯一的耻辱，除此之外，还会有耻辱吗？今天的政治家，以全副精力、一切技术，实施先发制人的打击，采取无时无刻、无处不在的监视，对思想无微不至的探查，不懈地、永无休止地追逐能够秘密控制他人的高科技利器，以防范别人染指被他们视作私有财物的权力，以维持其统治地位的永远稳固。唯一能令他们感到耻辱、感到恐惧的，是权力的丧失，没有别的。
今天，还有谁会在政治中、在政治研究中谈论“美”，谈论“高贵”？这些观念，不仅在根本上不容于政治现实，而且，它的消失，被政治科学“科学地”论证了。就现实政治而言，“美”是无效的；就政治科学而言，“美”是一种主观的、个别的东西，不符合科学所要求的客观性、普遍性。说一幅画、一首曲子很美，能否用科学来论证呢，尤其是，能否定量地来测量呢？有人说，现代政治科学是一种保持着距离的、不介入的观察，因而，它是“客”观的。是吗？当罗马大斗兽场座席上的观众欣赏着人与人或人与兽之斗时，他们客观吗？
在现代前期，在贵族传统中，“美”或“高贵”多少还有遗存。孟德斯鸠在《论法的精神》中说，贵族可以为君主死，却不可以为君主做不荣誉的事，诸如做密探、暗杀、滥杀无辜，等等。在他看来，贵族身上特别体现了美或高贵的要求。他所谓的“君主政体”，尚是一个介于古今之间的政体。把社会中每一个人都监控起来，好不好？很好啊。犯罪率大幅度下降了。能不能这样做？从统计效率的角度来说，可以啊。而且，以今天的技术条件，实施早已不成问题。但是，在孟德斯鸠看来，这是丑恶的，这不是对待自由人的办法。丑恶又怎么样？现代政治家们说，这种说法不合科学。美丑已经被从政治科学中清除了。科学告诉我们，有效才是硬道理。[25]
美的或高贵的政治的落幕，与现代政治的运作方式关系密切。在古代政治中，尤其在古希腊的广场政治中，政治家置身于舞台，在众人的视线之中，这是一种台面上的政治。美显现于观照之中，与光线有关。美正是相关于政治的这种显现方式。在现代政治——当然，古代宫廷政治也当属于这种现代政治——中，政治在台面之下、光线无法抵达之处。置身于黑暗之中的政治家，成了隐形人，不露面、不发声，只暗中操纵。于是，美作为一个问题，便不复存在了。相反，在现代政治中，民众倒是被置于聚光灯之下，他们的一言一行，被观察、被研究、被琢磨，哪怕私下里说的一句话、打下的一个字、甚至头脑中一闪而过的念头，都要被搜集，被加以评判，以便随时随地用隐形的鞭子抽打。
现代政治意识形态告诉我们，古代是专制的，现代是民主的。但是，即便古代的专制君主，也很少自视为神明。今天，隐身的、秘密的统治者们，超越了美丑、超越了善恶，观察一切、估价一切、惩罚一切，自视为神一般的存在。的确，不同于古代统治者，他们没有了光荣。因为，光荣需要光，他们摒弃了光。作为交换，他们隐身于黑暗，从而获得完全的“自由”。在现代政治中，隐身人，或长于秘密政治的人，成为了“当代英雄”，他们横行于暗事实[26]的世界，手握对明世界中的存在者的生杀予夺之权。凡是这种政治，秘密世界总无比庞大、丰富，而公共空间则日益闭合。
（编辑：三尧）
注 释
[1] 《执政的逻辑：政党、国家与社会》，上海辞书出版社2005年版，第232页。
[2] “躺枪”的传统说法，便是“歪打正着”。
[3] 有人把我们这个时代，称作方法论中心主义的时代。科学研究之所以为“科学”，首先指研究方法的科学性。所谓科学方法，一方面涉及相关材料的搜集/制造和处理/分析的一套程序：通过这套程序，研究者获得有关事实的“真相”；另一方面，有关概念和命题的思考，还需要一套思考的规则，即逻辑法则：通过这套法则，研究者得以确定有关逻辑的“真理”。这就是今天所谓的“科学”研究。科学方法，就是这样一种以普遍的、中立的探索经验事实的真相或者寻求逻辑真理的程序。
[4] 在“轴心时代”的哲学或科学诞生2500年之后，人类第一次公开宣称哲学或科学无能于对人的根本问题的回答，而将所有希望转向技术解决。政治摒弃了道德，技术摆脱了宗教和哲学。于是，就在韦伯死后不久，在20世纪30年代的苏联，发生了骇人听闻的大清洗；在40年代的德国——韦伯的祖国，发生了惨绝人寰的大屠杀。
[5] 韦伯一度为格奥尔格的诗人圈子所吸引——后者尝试建立一种另类于现代的生活方式——，最终不曾进入这个圈子。因为，他要直面而不是逃避这个现代社会。他克制了他的价值判断。
[6] 这种生活的根源在于，世俗的统治利益成为压倒一切的力量。
[7] 社会科学不是为了塑造一种信念，而是为了塑造无信念。无信念才是现代统治的真正基础，无信念而能统治，区分了传统与现代政治。
[8] 辞藻的内在力量或想象力量的丧失，始于19世纪中叶，当时，革命大业已经完成，现代国家进入了成熟期。于是，“诗”和“哲学”终结了，社会科学的时代来临了。到了21世纪的今天，言辞或辞藻已被彻底袪魅，惟有操作性语词才有其语用之义，一切与人心相关的语词，如美、善、自由、正义之类，都成了不过是一些空洞的字形或声音。这些语词对于机器化到骨子里、完全丧失人性的权力者来说，有如对牛弹琴。
[9] 霍布斯尽管强调逻辑演绎，但是，他的“自然状态”概念和“人性”概念，还是没有摆脱“想象”。
[10] 在《论李维》中，马基雅维里写道：新君主维护其权力的“手段极为残忍，与任何生活方式相悖，不但忤逆基督教，而且有违人性，任何人都惟恐避之不及，宁肯做一介平民，也不愿做这种戕害世人的国君。但是，那些不想走良善之道的人，如果他想自保，就必须作恶。”（《论李维》卷1章26，冯克利译，上海人民出版社2005年版，第116页。）可见，马基维维里并不将此种类型的生活，视作常态。
[11] 查理五世反复研读它，凯瑟琳·德·美第奇将其带至法国，法王亨利三世、四世临终时还带着它，法国重臣黎塞留赞美它，奥伦治的威廉将它放在枕下。（杜兰：《文艺复兴》，东方出版中心2001年版，第719页。）与其说这是因为马基雅维里教会了他们权谋，毋宁说是因为马基雅维里使他们心安理得。
[12] 这一转换的关键，是霍布斯。霍布斯将马基雅维里的君主与君主斗的特殊生存状态予以普遍化，变成了人人斗的“自然状态”。尽管霍布斯试图以国家与人斗，来取代自然状态的普遍的人人斗，但是，国家终究是由具体的人（君主）掌控的，因此，在霍布斯那里，便成为了君主与所有常人斗。而君人南面之术的核心是，让人人斗。于是，霍布斯理论完成了这样的一个循环：从自然状态的人人斗，变成了国家中的人人斗。
[13] 马克斯·韦伯是马基雅维里主义的忠实信徒，他不仅继承了以争权作为政治之核心的马基雅维里主义传统，而且也如实指出如此理解之政治的必然结果：政治成为了魔鬼之域。不同于后来的政治科学家们，他始终保持着理智上的诚实。
[14] 至少今天从事于历史研究的人，不大会承认《君主论》的研究方法属于科学。这种提出一个论点，然后从无论历史的还是当代的事实中找到一个符合此论点的事例以证明之，不是现在搞历史研究的人很反对的“以论代史”吗？现代历史学主张有一分材料说一分话，十分材料说十分话，以为这才是“科学”。所以，马基雅维里的方法，严格地说，并不很合乎今天对科学研究的要求。
[15] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》：“我们对政治学的讨论如果达到了它的题材所能容有的那种确定程度，就已足够了。……政治学考察高尚与公正的行为。……当谈论这类题材并且从如此不确定的前提出发来谈论它们时，我们就只能大致地、粗略地说明真，当我们的题材与前提基本为真时，我们就只能得出基本为真的结论。”（1094b11-27，廖申白译注，商务印书馆2003年版，第6-7页。）
[16] 《论语·子罕》。该句至少有两种理解。一种认为，利、命、仁三者，皆为孔子所罕言。另一种认为，孔子罕言者只是利，命、仁并不包含在内，且为孔子所称许。笔者以为后说为是。
[17] 安提戈涅说，哪怕违反国王的法令，也要埋葬她的哥哥，这样做是“美”的，即使为此而死。（索福克勒斯：《安提戈涅》，70-71行。）中国古人也常常用“美”来评价人的言行。汉儒包咸注《论语·泰伯》的“君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷”一句，说：“君能厚于亲属，不遗忘其故旧，行之美者也。”（何晏：《论语集解》）
[18] 马基雅维里主义的中国版，就是以为只要道正，自可大玩其阴暗之术。只是如此一来，便无往而不是权术的天下了：有哪个玩术者，不自以为其玩术有道呢？而道，既然不同不相为谋，所剩的只有术了。
[19] 今天的中国人最痛恨“刑不上大夫”：既然下等人不能做人，上等人也应该平等地不能做人。却很少有人认为，既然“刑不上大夫”，也应该“刑不下大夫”，即上等人要做人，下等人也要做人。古代“刑不上大夫”，对君权多少是一种制约。平等既可以向上看齐，也可以向下看齐。至于中国2000多年来，为什么总是向下看齐，与中国式的“皇权”关系甚大。
[20] 亚氏认为，使用奴隶的“主术”，无“重要”和“体面”可言。（《政治学》1255b34）又说，自由人的生活优于奴隶主的生活；以奴隶为奴隶，说不上体面，对贱役发号施令，谈不上美。（《政治学》1325a24-27）戴维斯指出，倘若只考虑正义，那么，主人吃掉奴隶，也未尝不可。因为，奴隶仅仅为了主人的利益而存在，而主人又有此需要的话。（氏著：《哲学的政治——亚里士多德〈政治学〉疏证》，郭振华译，华夏出版社2012年版，第13页。）
[21] 亚里士多德：《政治学》（1254a25-26）。亚里士多德的三种最基本的统治类型：政治家式的、君主式的和主奴式的，虽各有其适宜的处境，在各自处境下，也都合于自然和正义，各有其利益，（《政治学》1287b37-40）但是，因其统治对象的差异，其美或高贵亦不同。就被统治者而论，主奴统治不仅无甚高贵可言，相反，对奴隶的统治愈正当，其统治便愈低劣。君主制稍优于主奴统治，然次于政治家式的，因君主制的适用，恰恰由于贤哲稀少的缘故。（《政治学》1286b9）政治家式的乃是平等的自由人的轮番统治，乃因有德性的人增多，故而共同参与统治。孟德斯鸠的讲究德性的共和政体、追求荣誉的君主政体和败坏臣民德性的专制政体，与亚氏的三分相对应，亦是从被统治者的德性高下的角度所作的分类。
[22] 僭主统治最常见的一种自我辩解是，有什么样的人民，就有什么样的政府。臣民素质低劣，做不到自律，或者，——倘若僭主还碰巧学过一点哲学，理智无法管制其欲望——，便只能被视作、当作奴隶来统治。这样看来，臣民愈低劣，僭主统治的合法性愈高。由此，僭主欲使其统治为正当，维持臣民之低劣便是必要的，故而败坏人民，成为了僭术的核心。另一种与之相反的观点是，有什么样的政府，就有什么样的人民。孟德斯鸠认为，奴隶是专制国家的教育的产物。（《论法的精神》，张雁深译，商务印书馆1961年版，上册，第33页。）卢梭说：“任何一国的人民都只能是他们政府的性质将他们造成的那样。”（《忏悔录》，黎星、范希衡译，商务印书馆1986年新一版，第500页。）中国自古便认为，民之为恶，源于君之无德。如郑玄注《礼记·缁衣》中“《甫刑》曰：‘苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。’是以民有恶德，而遂绝其世也”一句，说：“高辛氏之末，诸侯有三苗者作乱，其治民不用政令，专制御之以严刑，乃作五虐蚩尤之刑，以是为法。于是民皆为恶，起倍畔也。三苗由此见灭无后世，由不任德。”（《礼记正义》，郑玄注，孔颖达疏，北京大学出版社1999年版，第1502页。）
[23] 无论马基雅维里，还是霍布斯，都颠倒了古典的“人—兽”的等级关系。在亚里士多德那里，城邦（政治）是使人摆脱畜生状态的道路，而像畜生一样活着的奴隶，没有政治。而在马基雅维里的“国家”中，国家是由禽兽（君主）所统治的——臣民倒未必一定要成为禽兽；在霍布斯的学说中，只有“利维坦”这一魔兽停留于禽兽状态，保持着它的无限自由。如果说，在古典城邦中，自由人（人）统治着奴隶（畜生），那么，在这两种现代国家中，都是畜生统治着人。因此，马克斯·韦伯视政治为魔鬼之域，可谓这一现代政治的必然逻辑。
[24] 不惜一切手段，维持所劫夺的权力，是一连串的、变本加厉的恶行的根源。
[25] 现代学术，尤其现代史学和社会科学的一个引人瞩目的现象，是对古人的翻案风盛行。这不奇怪，因为现代是从统治的有效性，而不是像古代那样从美善的角度来评价政治人物，所以，黑的变成了白的，白的变成了黑的。秦皇汉武、康熙乾隆，纷纷被冠以“大帝”之名，李斯之流，被称作“伟大”。历史主义以历史势利主义评价一切事物。成王败寇，从一种无奈的、可悲的需要被克服的事实，变成了衡量一切的正面标准。在社会科学的统计学主义之下，不正义、伤害、杀戮，因为“只是”发生于每一个个体身上——当然，任何伤害都是个人主义的——，便都因属于小概率事件、个人遭际，而被忽略，或者，被允许。权力的一切作为，都可以因有利于所谓多数，有利于所谓历史或未来——其实只是有利于权力者的权力的维护与扩张——，而得到正名，得到宽释。人们用轻松、甚至轻佻的语气，谈论着“吃人”的历史，由衷地赞叹着动辄屠城的、杀人盈野的帝王将相们，用“客观上只有这样做，才能……”的句式，平息其良心的声音——倘若还有的话。所以，到了20世纪，发生了对犹太人的大屠杀以及其他各种各样的公开的或秘密的屠杀，是不奇怪的。孟子说：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）今天，这只能被看作一种非科学的奇谈怪论了。
[26] “事实”，在今天是需要被构造的。“事实”之需要被“构造”，来源于生活之被“操纵”这一“事实”。因此，普通人不仅无法“自如”地生活着，而且，他们也丧失了看到或说出“事实”的能力。
作者简介
洪涛，现为复旦大学国际关系与公共事务学院教授。研究领域为政治哲学、政治思想史。主要著作有：《逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究》、《本原与事变——政治哲学十篇》、《心术与治道》、《〈格列佛游记〉与古今政治》；主编《复旦政治哲学评论》。
延伸阅读
逻各斯与空间
作者: 洪涛
出版社: 上海人民出版社
副标题: 古代希腊政治哲学研究
出版年: 2000
ISBN: 9787208027640
本原与事变：政治哲学十篇
作者：洪涛
上海人民出版社，2009年1月
ISBN：9787208082892
《格列佛游记》与古今政治
作者：洪涛
华东师范大学出版社，2018年4月
ISBN：978-7-5675-4743-8/D.215
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